רגליה השעירות של מלכת שבא

הסיפור המקראי על ביקור מלכת שבא בחצר המלך שלמה משרת מטרה נקודתית ומוגבלת: הוא פותח בפני הקורא צוהר לחצר המלוכה ומעיד שגדולת שלמה הגיעה אף לאוזני זרים רמי מעלה:^[1]

^{מלכים א י:א} וּמַלְכַּת שְׁבָא שֹׁמַעַת אֶת שֵׁמַע שְׁלֹמֹה לְשֵׁם יְ־הוָה וַתָּבֹא לְנַסֹּתוֹ בְּחִידוֹת.

הכתוב אינו מיידענו מה היה שמה, היכן שכנה ממלכתה, מי הייתה משפחתה או לאיזו סביבה פוליטית השתייכה. תחת זאת אנחנו למדים על אורחת הגמלים עמוסת הטובין ועל השאלות שהביאה עימה:

^{מלכים א י:ב} וַתָּבֹא יְרוּשָׁלְַמָה בְּחַיִל כָּבֵד מְאֹד גְּמַלִּים נֹשְׂאִים בְּשָׂמִים וְזָהָב רַב מְאֹד וְאֶבֶן יְקָרָה וַתָּבֹא אֶל שְׁלֹמֹה וַתְּדַבֵּר אֵלָיו אֵת כָּל אֲשֶׁר הָיָה עִם לְבָבָהּ. ^י:ג וַיַּגֶּד לָהּ שְׁלֹמֹה אֶת כָּל דְּבָרֶיהָ לֹא הָיָה דָּבָר נֶעְלָם מִן הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא הִגִּיד לָהּ.

מלכת שבא רואה את גדולת שלמה – את חוכמתו, את מפעלי הבנייה שלו ואת עושרו:

^{מלכים א י:ה} וּמַאֲכַל שֻׁלְחָנוֹ וּמוֹשַׁב עֲבָדָיו וּמַעֲמַד מְשָׁרְתָו [ק: מְשָׁרְתָיו] וּמַלְבֻּשֵׁיהֶם וּמַשְׁקָיו וְעֹלָתוֹ אֲשֶׁר יַעֲלֶה בֵּית יְ־הוָה וְלֹא הָיָה בָהּ עוֹד רוּחַ.

היא מוסיפה ואומרת שמה שראתה עולה על הסיפורים שהגיעו לאוזניה (פס' ו–ז) ומהללת את שלמה:

^{מלכים א י:ח} אַשְׁרֵי אֲנָשֶׁיךָ אַשְׁרֵי עֲבָדֶיךָ אֵלֶּה הָעֹמְדִים לְפָנֶיךָ תָּמִיד הַשֹּׁמְעִים אֶת חָכְמָתֶךָ. ^י:ט יְהִי יְ־הוָה אֱלֹהֶיךָ בָּרוּךְ אֲשֶׁר חָפֵץ בְּךָ לְתִתְּךָ עַל כִּסֵּא יִשְׂרָאֵל בְּאַהֲבַת יְ־הוָה אֶת יִשְׂרָאֵל לְעֹלָם וַיְשִׂימְךָ לְמֶלֶךְ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וּצְדָקָה.

לאחר מכן, המלכה מחליפה מתנות עם שלמה, בטרם עזיבתה את ממלכתו (פס' י–יג). מלבד המקבילה המדויקת כמעט על הסיפור בדברי הימים ב ט:א–יב, מלכת שבא אינה מוזכרת שוב במקרא.

יוספוס: מלכת מצרים ואתיופיה

ההיסטוריון היהודי בן העת העתיקה פלוויוס יוספוס (יוסף בן מתתיהו; המאה הראשונה לספירה) מרחיב את הסיפור וטוען שהיא הייתה מלכתן החכמה והמרשימה של מצרים ואתיופיה:

^{קדמוניות היהודים ח.165–166} והאשה שמלכה על מצרים ועל כוש בימים ההם היתה בקיאה ביותר בחכמה ומעוררת השתוממות גם משאר הבחינות. וכששמעה על מדותיו הטובות ועל תבונתו של שלמה הובילה אותה אליו התשובה לראותו, שנתעוררה בה מתוך הסיפורים ששמעה יום יום על אנשי הארץ ההיא.^[2]

אולם בדומה לסיפור המקראי, דמותה משמשת בעיקר כתימוכין לטענות בדבר מעמדו של שלמה בקרב עמיתיו המלכים:

^{קדמוניות היהודים ח.172–173} והנה אני לא האמנתי לסיפורים מחמת העוצם והגוזמה בדברים ששמעתי; אולם ראיתי הרבה יותר מזה.

הברית החדשה: שופטת באחרית הימים

בספרי הבשורה נוזף ישוע בספקנים שבקהלו, ובדבריו הוא מתאר את מלכת שבא כשופטת שתקום באחרית הימים:

^{מתי יב:42} מלכת תימן [= דרום] תקום במשפט עם הדור הזה ותרשיע אותו, כי באה מקצה הארץ לשמע את חכמת שלמה...

אוריגנס: הדוברת בשיר השירים

אורגינס מאלכסנדריה (המאה השלישית לספירה) מסתמך על דברי יוספוס^[3] ומציג אותה כמלכת מצרים ואתיופיה. נוסף על כך הוא מזהה אותה עם הרעיה השחורה והנאווה משיר השירים:

^{שׁיר השׁירים א:ה} שְׁחוֹרָה אֲנִי וְנָאוָה בְּנוֹת יְרוּשָׁלִָם כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעוֹת שְׁלֹמֹה.^[4]

התלמוד: לא מלכת שבא כי אם ממלכת שבא

מלכת שבא נזכרת בתלמוד פעם אחת ויחידה: האמורא הארץ ישראלי רבי שמואל בר נחמני (המאה השלישית עד תחילת המאה הרביעית לספירה) מספר על ביקור מלכת שבא כביקור של ממלכת שבא (המלכה היא אפוא מטונימיה לנציגי הממלכה):

^{בבלי, בבא בתרא טו ע"ב} מר רבי שמואל בר נחמני אמר יונתן כל האומר מלכת שבא אשה היתה אינו אלא טועה מאי מלכת שבא מלכותא דשבא.

נראה שדעתו של רבי שמואל בר נחמני אינה נוחה מן הקשר האינטימי בין שלמה ובין המלכה או מתיאור אישה רבת כוח שכזו.^[5]

במסורות המוקדמות האלה, מלכת שבא היא דמות שולית. עם כתיבת הקוראן ותפוצתו בעולם חלה התפתחות של ממש בתיאור דמותה וסיפור ביקורה בחצר שלמה בכתבים יהודיים ונוצריים.

הסיפור בקוראן

הקוראן מורכב מסוּרוֹת (פרקים) שבהן מובאים, על פי האמונה המוסלמית, דברי אלוהים שנמסרו לנביא מוחמד ישירות מפי המלאך גבריאל. במאה השנים שאחרי מות מוחמד (631 לספירה) נאספו הסורות, אומתו בקרב קבוצות שונות של אנשים שפגשו את מוחמד בחייו ואוחדו לכדי הגרסה הקאנונית של הקוראן.^[6]

הסיפור הארוך יחסית על שלמה ופגישתו עם מלכת שבא מצוי בסורת אלנַמְל (הַנְּמָלִים). לפיו, שלמה, כמו דוד, הבין את לשון החיות. יום אחד, כאשר אסף את חילותיו (שעימם נמנו ציפורים וחיות אחרות), ראה שציפור אחת נעדרת. עם שובה היא סיפרה לשלמה על ארץ פלאית הקרויה שבא, שבה עובדים את השמש ואישה מושלת בה (הקוראן אינו נוקב בשמה ואף לא מכנה אותה בתואר מלכה).

^{סורה 22:27} והבאתי לך חדשה מהימנה מארץ שבא. ^23:27 מצאתי אישה מולכת עליהם, אשר הונחל לה כל טוב, וכיסא מלכות לה כביר. ^24:27 מצאתי אותה ואת בני עמה משתחווים לשמש ולא לאללה, והשׂטן הִשיאם להשתבח במעשיהם והרחיקם מעל הנתיב, והם לא יישירו לכת.^[7]

הקוראן הוא המקור הראשון הידוע לנו המגלה עניין בשאלה כיצד הגיע דבר חוכמת שלמה לאוזני מלכת שבא. שלמה שולח את הציפור בחזרה לשבא כדי למסור למלכת שבא מכתב, וכך היא מתארת אותו בפני יועציה:

^{סורה 29:27} אמרה (מלכת שבא), הוטל אלַי מכתב נכבד.

היא מתארת את דרישת שלמה שהיא ואנשיה יבואו אליו מֻסְלִמִין (مسلِمینَ), צורה לשונית רב משמעית שיכולה להתפרש הן כ"מוסלמים" והן בהוראת התמסרות:

^{סורה 30:27} משלמה הוא, וזה לשונו: בשם אללה הרחמן והרחום, ^31:27 אל תמרדו בי, ובואו אלַי מֻסְלִמִין.^[8]

בהקשר של הסיפור, ההנחיה נראית כדרישה דתית שמלכת שבא ובני עמה יסורו למרוּת האל (רוצה לומר, יבואו "כמוסלמים"). אולם היא סבורה ששלמה מבקש להדיחה מכסאה, ואחרי היוועצות עם יועציה, היא מחליטה לשגר אליו מתנה כדי להניאו מתשוקתו העזה – לדעתה – לכבוש את ממלכתה (34:27–35). שלמה אינו מבין את כוונתה, ומניח שהיא מנסה לשחדו משום שאינה מבינה עד כמה בירכוֹ אלוהים:

^{סורה 36:27} כאשר בא (השליח) אל שלמה, אמר (לו שלמה), האומרים אתם להמציא לי רכוש? הן אשר נתן לי אללה טוב מאשר נתן לכם, ועוד תעלצו בתשורתכם?

בכעסו הוא מכריז שכעת הוא מתעתד לכבוש את עמה, ומחליט לבחון את תבונתה בעת ביקורה אצלו. הוא מבקש מן השֵדים שבשירותו להביא את כס מלכותה לחצרו ולהסוותו:

^{סורה 41:27} אמר, הַסווּ את כס מלכותה למען נִראה אם מוכשרת היא לזהותו או שמא אין היא במוכשרים.

האישה אינה הולכת שולל אחר מעשה ההטעיה של השדים ואומרת על הכיסא "דומני כי זה הוא". אולם בסוף הסיפור כושר הבחנתה אינו עומד לה. היא נכנסת לארמונו של שלמה, ומאחר שהיא חושבת בטעות שרצפת הזכוכית שלו היא בריכת מים, היא אוספת את שולי בגדה לבל יירטבו:

^{סורה 44:27} אמרו לה, היכנסי אל הארמון. כראותה אותו חשבה כי ניצב הוא במים, על כן חשׂפה את שוקיה.

כאשר שלמה מעמידה על טעותה היא מבינה שאינה עובדת את האל הנכון, והיא מתמסרת לעבודת האל לצד שלמה.

^{סורה 44:27} אמר (שלמה), זהו ארמון אשר לוטש ורוצף זכוכית. אמרה, ריבוני, גרמתי עוול לעצמי, ועתה מִתמסרת אני עִם שלמה לאללה ריבון העולמים.

סיפור זה על מלכת שבא מצוי בקוראן בתוך דיון נרחב על הקשיים שמולם ניצבו הנביאים שבאו לפני מוחמד, שהקוראן לא עמד לרשותם, לשכנע את האנשים לעבוד את האל. משה ניסה זאת ונכשל (3:27–12), וכמותו רבים אחרים. סיפור מלכת שבא חריג משום ששלמה מצליח לשכנעה לעבוד את האל בלי עזרת הקוראן. בין אם השתלשלות האירועים נבעה מצירוף מקרים בחסות ההשגחה העליונה (במקרה הייתה בארמונו רצפת זכוכית מתעתעת) ובין שהייתה שם תחבולה מכוונת, כפי שהציעו מפרשים רבים, מלכת שבא זוכה בעקיפין לשבחים על כך שהחליטה לעבוד את האל הנכון.^[9]

לסיפור זה נודעה השפעה רבה על מחברים מוסלמים. מפתיעה יותר העובדה שסיפור זה מן הקוראן, ובייחוד השימוש במוטיבים של המים, המרת הדת וגילוי הרגליים, שב והשפיע אף על המסורת היהודית והנוצרית.

רגליה השעירות של המלכה: מדרש מימי הביניים

התרגום השני לארמית של מגילת אסתר (המאה השמינית לספירה בערך) כולל תוספת ארוכה העוסקת בשלמה ובמלכת שבא, ובה מסופר אותו קו עלילה כללי המצוי בסורת אלנמְל מן הקוראן. עם זאת, התרגום אינו מגלה עניין בתיקון מנהגי הפולחן של מלכת שבא, ותחת זאת מפתח את מוטיב רגליה החשופות של המלכה כדי לבזותה.

כאשר היא חושבת בטעות שרצפת הזכוכית היא בריכת מים ומרימה את שמלותיה, אנחנו למדים שרגליה שעירות: ^[10]

^{תרגום שני אסתר א:ב} חליזית חילוזה דתעיבר וחזא ליה סערא ברגלה.

תרגום: היא שינסה את מלבושה כדי לעבור (את המים) וראה (שלמה) שערות ברגליה.^[11]

שלמה אומר:

^{תרגום שני אסתר א:ב} שופרך שופרי דנשי וסערך סערא דגברא וסער לגברא שפיר ולאינתתא גניי.

תרגום: יופייך יופי נשים ושיערך שיער גברים, ושיער יפה לגברים ומגונה לנשים.^[12]

אלפא ביתא דבן סירא

החיבור אלפא ביתא דבן סירא (המאה התשיעית/עשירית לספירה) הוא אנתולוגיה מרובת חלקים של סיפורים המוצגים בתוך המסגרת הכללית של סיפור ראשית חייו של בן סירא. בחיבור זה מצוי פיתוח של רעיון סלידתו של שלמה משיער הגוף של המלכה.^[13] בתחילת הסיפור נטען שנבוכדנצר, מלך בבל שהחריב את המקדש הראשון בירושלים בשנת 586/7 לפני הספירה, היה בנם של שלמה ומלכת שבא.^[14]

בן סירא מספר לנבוכדנצר את סיפור פגישת הוריו, ואומר כהלצה שבראות שלמה את שעירותה של המלכה הוא המציא את הקרם להסרת שיער:

^{אלפא ביתא דבן סירא} ורצה לבא עליה. ומצאה מלאה שער ובאותו זמן לא היה לאחת מבנות ישראל שער תחת בגדיה. פתח שלמה ואמר לעבדיו הביאו לי סיד (וזרזיר) [הזרניך] ולקחו הסיד ובררו הסיד בנפה ושחקו (הזרזיר) [הזרניך] וערבו ידח ועשו כן שסכה בו אמך ונטהרה כל בשרה וניטף השער ועשה בה כרצונו.^[15]

בסיפור זה שלמה בא אליה רק אחרי שהסירה את שיער גופה; והוולגריות הרמוזה בתרגום השני לאסתר נאמרת כאן במפורש.^[16]

מסורות נוצריות

החל מן המאה האחת עשרה לספירה מוצאים סיפורים הקושרים את מלכת שבא לאגדת "הצלב האמיתי"^[17] – מונח נרחב עבור אוסף הסיפורים הנוצריים שעל פיהם העץ שממנו הוכן ברבות הימים הצלב שעליו נצלב ישו התקיים מראשית ימי העולם ונכח בכמה אירועים חשובים בהיסטוריה המקראית. לפי כמה מסורות, אחד האירועים הללו היה ביקור מלכת שבא בחצר שלמה.

על פי ג'ופרי מויטרבו, ז'אן מבלת ופטרוס קומסטור, מלכת שבא עברה בתוך, מעל או על יד בריכת מים שהצלב האמיתי צף על פניה.^[18] על פי הסיפורים הללו היא עמדה על חשיבות העץ והשתחוותה בפניו, במעשה המבשר שהגויים יכירו באלוהותו של ישו. בלת למשל כותב:

^{Summa de Ecclisiasticis Oficiis} כעבור זמן, כאשר העצים הובאו ממקומות שונים בעולם לבניית המקדש, [עץ הצלב האמיתי] הובא ונזנח במחשבה שאין בו תועלת. אחר כך נקבע כגשר מעל כמה שוחות בעיר. כאשר מלכת שבא ראתה אותו, סירבה לחלוף על פניו ותחת זאת עצרה להעריצו. אולם כעבור זמן הוא הוצב בבריכות הצאן (Piscina Probatica),^[19] שכבר היו יבשות בזמן הפסיון של ישוע המשיח.

כבוד המלכים (כְּבְּרַ נַגַשְׂתּ)

מקור נוסף מן התקופה הזאת הראוי לציון הוא כְּבְּרַ נַגַשְׂתּ ("כבוד המלכים"), כרוניקה מן המאה הארבע עשרה לספירה המתארת את תולדות העולם מנקודת מבט המתמקדת באתיופיה. בחיבור זה מושם דגש מיוחד על שלמה ומלכת שבא, משום שפגישתם היא המקור לקשר הקרוב בין אתיופיה ובין ישראל. חיבור זה הוא הסיפור הקדם־מודרני הארוך ביותר על דמותה של מלכת שבא: למעלה ממאה פרקים מוקדשים לביקורה בחצר שלמה, להמרת דתה מעבודת השמש ולגורל בנם מנליק הראשון, מייסד שושלת המלוכה האתיופית.

ב"כבוד המלכים" המלכה היא דמות חכמה ומוערכת המבקרת את שלמה אך ורק בגלל אהבת החוכמה שלה. לקראת סוף ביקורה יש ביניהם קשר מיני, בניגוד לכוונתה. הטקסט מקפיד להראות שלא הייתה מופקרת: הוא מספר שהדבר לא היה לרצונה וששלמה נקט תחבולה כדי לשדלה לקשר מיני.

על פי הסיפור, שלמה מבטיח לא לבוא על המלכה בכוח אם תבטיח לא לקחת מעימו דבר בכוח – הצעה שהיא מקבלת בחפץ לב. אולם כאשר היא מתעוררת באמצע הלילה ומתכוונת לשתות מים שלא ניתנה לה רשות מפורשת לשתותם, שלמה עוצר בעדה:

^{כבוד המלכים ל} ויאחז בידה טרם שתותה את המים ויאמר לה, "למה הפרת את השבועה אשר נשבעת, כי לא תיקחי בכוח מכל אשר בביתי?" ותען בפחד ותאמר, "וכי הפרת שבועה היא לשתות מים?" ויאמר לה המלך, "וכי ראית תחת השמים דבר טוב מן המים?" ותאמר, "חטאתי לנפשי, וגם אתה נקי מן השבועה, הנח לי ואשתה מים לרוויה". ויאמר לה, "הניקיתי משבועתך אשר השבעתיני?" ותאמר לו המלכה, "ניקית מן השבועה, ורק הנח לי ואשתה מים!" וינח לה לשתות מים, ואחיה שתותה מים עשה את רצונו, ויישנו יחד.^[20]

המלכה הרה בעקבות המפגש, ולאחר לידתו, היא מגדלת לבד את בנם, מנליק הראשון. ברבות הימים נעשה מנליק הראשון למעין דוד חדש; בתמיכת האל, הוא לוקח, את ארון הברית מירושלים לעירו אקסום.^[21]

רגל העז של המלכה

גרסה ערבית קצרה יותר של סיפור מלכת שבא נדרשת אף היא לרגליה החשופות של המלכה ולאגדת הצלב האמיתי. כאשר המלכה מגיעה לירושלים, שלמה מעמיד את כסאו ליד חצר המקדש (שבה הוצב עץ הצלב של ישוע) וממלא את החצר במים כדי שהמלכה תיאלץ להרים את שמלותיה על מנת לגשת אליו.

אולם בגרסה זו של הסיפור, הסיבה לתחבולה היא ששלמה שמע שאחת מרגלי המלכה היא רגל עז, והוא מבקש לראות זאת. התכסיס שנקט משיג את מטרתו, אך רגלה של המלכה משתנה:

והינה כאשר דרכה במים שבחצר, רגלה נגעה באותה קורת עץ. כאשר הרגל שצורתה כרגל עז נגעה בעץ, התגלה כוחו של האל ורגל העז נעשתה כאחותה שהייתה רגל אדם.^[22]

השפעת הקוראן

המוטיבים של המים, המרת הדת וגילוי רגליה של מלכת שבא בסיפורים אלה נובעים מן הסיפור שבקוראן ולא ממסורות יהודיות או נוצריות קודמות. אין זאת שנוצרים באירופה בימי הביניים קראו את הקוראן והשתמשו בו כמקור, אלא שהשפעתו ניכרה גם במקומות מרוחקים בעקבות התהליך המתמשך של שיתוף ופולמוס על אודות העבר של תקופת המקרא.

יהודים, וכעבור זמן גם נוצרים, שחיו לפני כתיבת הקוראן לא הותירו כתבים רבים הדנים במלכת שבא. במקרא היא משמשת עדות למוניטין הטוב של שלמה; בספרי הבשורה הנוצריים (מתי יב:42 ולוקס יא:31) היא מתוארת כדמות שתחרוץ משפט באחרית הימים.

לעומת זאת, בקוראן היא מוצגת כמי שהמירה את דתה לאסלאם והחליטה לעבוד את האל האחד לאחר פגישתה עם שלמה (סורה 43:27). גם בקוראן היא משמשת עדות לגדולת שלמה, אבל כוחו הרב מתבטא דווקא ביכולתו לשכנע אחרים לעבוד את אלוהים, מלאכה שלפי המסורת המוסלמית הייתה קשה ביותר ללא הקוראן.

מפתה לחזור למקורותיה המקראיים של מלכת שבא כדי להסביר את ההבדלים בין הגרסאות השונות שלה. אף שיש בסיפור המקראי יסודות מרומזים שהועצמו במקורות מאוחרים – כמו צביונה האינטימי של הפגישה, שהובן כעבור זמן כראיה לקשר רומנטי – השפעת הקוראן על המסורת היהודית והנוצרית משקפת את ההיסטוריה המורכבת של זכרון העבר המקראי, סיפורו מחדש והעברתו בין קהילות. היא פותחת צוהר חשוב לכמה מן הדרכים שבהן התפתחו והשתלבו זו בזו במרוצת הזמן מסורות יהודיות, נוצריות ומוסלמיות.